谢鸿飞：一个法学家眼里的世界、人类与法（上） | 书评

作者简介：谢鸿飞，中国社会科学院法学研究所民法研究室主任、中国法学会民法学研究会副会长。

文章来源：本文转载自教授加公众号。

标题

一个法学家眼里的世界、人类与法

                   ——读江山《法的自然精神导论》

正文

01

 严格说来，在当前的学术语境中，这算不上一本法理学和法哲学著作。作者在一开始就指出他要讨论的法是“广普化的法”，是一种宇宙现象（第6页）。我倾向于把这本书看作一个宇宙个体的世界观宣言。同时，作为人类的一分子，作者还向我们传达了他对我们生存焦灼、不安和忧虑。因此，我把它的内容粗略地分为两部分，即关于宇宙的本体论（作者好像不喜欢本体论这种表达），以及关于人类的生存论。这两部分再次彰显了作者的“学业主辞”——体变相演用显，同构互助自足，参与超越趋真(《互助与自足》，中国政法大学出版社，1994年，封3)。

     在前一部分中，作者显示了他对中国传统哲学和西方哲学驾轻就熟、信手拈来的气度。他认为，传统体用关系中的“用”有两层含义，一是存在本身；二是指主观规定的在。据此，体用关系也有两层：一是用之所以为用的原因，它研究存在的构成、功能、形式、质料、规则等等。二是用之所以为用的意义。它研究人的安身立命之所以。围绕第一层建立的知识体系是自然哲学；围绕第二层建立起来的哲学可称为道德哲学和心身性命之学。在作者看来，西方哲学对第一层的关注很多；中国哲学对第二层的关注很多（第34页）。作者进一步认为，西方哲学是轻视体的，这使西方思想本身误入歧途，哲学成了存在的工具。而中国哲学讲体讲用，是一种对世界的跳跃式思维，从体的绝对性一下子跳到了用的相对，通常隐去了如何才相对、如何为有的重大过渡环节，缺失了存在之为存在的动因。这使中国哲学线形化（第二章第一节）。

     说实话，对这种综合比较，我一直认为是有限度的。比如说西方重第一层次，想想海德格尔那咄咄逼人的质问，想想浮士德这个被斯宾格勒视为西方人形象的可爱人儿，这是可以成立的。但是，西方也还有沉迷于憨醉中酒神，跋涉在天路历程中的圣徒。就理论总结而言，有康德的三大批判，有几何心灵与敏感（直觉）心灵（帕斯卡）、酒神文化/日神文化（本尼迪克特）、自然科学/社会科学（李凯尔特）等“两种文化”（斯洛）的分野。

     真正重要的是，在传统中国哲学的体、用之间，作者加上了一个中介：相。相是一个非常难以界定的概念。在佛教中，“相”是指“事物之相状，表于外而想象与心也”。作者把它归结为六种义蕴。（第40页）。它非体非用，亦即体即用；既承载无，也承载有。作为体的相，是指时、空、形、能等存在者的属性；作为用的相，是指存在者构成的要素和原因，它使存在者或用显现出来。  

     引入这一概念后，作者就可以综合自然哲学与心性哲学了。作者认为，前者是现实主义模式，它探求世界的动因，但是造成了诸动因之间的抵牾、冲突。后者是理想主义模式，其终极关怀是体用不二，天人合一，但不能解释为什么要觉悟以及觉悟的机理。作者要做的，就是要综合这两种进路。这两种知识是契合无间的。一方面，觉悟并由体向用演绎，在就有了从体来神会相的可能；另一方面，理智对在、用、同构的分析、归纳、解释、模仿。于是，体、相、用互为循环，生生不息。在后文中，我们还可以看到这一概念在构建作者理论体系中的核心作用。

02

 作为一个法科学生，我虽然对作者的本体论兴趣盎然，但是要对这一笔思想史上的糊涂帐说三道四却是有心无力的。我更关注的是，一个法学家看世界的特定视角——就是对秩序天然的热爱。法学家对秩序往往有一种偏爱（进一步可以说，所有的社会科学都关注这一问题）。托克维尔甚至说，法学家天生就有一种保守倾向，而保守基本上是因为热爱现存秩序。

     作者也极其关注秩序问题。第三章“法相与秩序”就直接探讨这一问题。第四章“摄养及其善恶”，第五章“人在法的源与流”，以及结论部分都与秩序问题有密切联系。对法学家而言，秩序往往是预定的，法学家很少会去追溯一种秩序是如何可能的。相这一概念的引入，作者看秩序的观点有什么独特之处呢？

     最明显的当然是他跳出了法学家关心的人文秩序，他把秩序的范围扩大到了整个宇宙的秩序。   

     在作者看来，世界的真相和本质是同构与和谐。因为有同构和和谐，就必然存在着冲突。这是世界上最大、最深沉的二律背反。（第56页）。在自然界中，异养是普遍现象。异养是指一存在者以牺牲其他存在者来维持自己的供养方式，如一个星系吞没另一个星系，虎吃羊等等。在作者综合考察的的在与相的互助模式中，属于毁灭载体的摄相方式。但是，这并不是存在者之间的基本关系，它是一种假养，是通向真养的必由之路。既然存在者之间有如此严酷的关系，世界有如何能够和谐呢？通过对存在者间全面关系的分析，作者揭示了秩序显示的几个原则：有利原则、习惯原则、妥协原则、选择原则、均衡原则等实现的。（第58－65页）。从这几个原则中，可以体味到辩证法的精髓：互为养源和养源的有限是世界的两大恶源，存在的意义被收缩成了为了生存。但是，异养不完全是恶的，它使存在者跳出了简单的线形进化逻辑，在日趋复杂化，种类也增加了，促成了物种之间的协调和合作。这为互养、为更高的善的实现铺平了道路。（第91页）人际冲突也如此，它在无意中打开了人类的生门。他扩大那人类的视野和意境，使人认识到无论生存本身还是做人的价值，都不在人域中，而在人域之外。它也塑造和考验了人的行为能力（第130页）。

      作者接着转向了形而上的探讨。世界为什么有秩序呢？这是因为作为存在的构成质素、前件、原因中，本身就已经包含了法相，秩序来源于存在或同构本身。与相一样，法相也是理解本书的一个重要概念。依作者解释，法相是法的法，规则的规则，即法之所以为法、规则之所以为规则的原因和背景。在是诸相的同构。法相具有合理、协调的主动能力，它的呈显保障了世界的恰到好处。（第57－58页；66页）法相是诸相同一的标度。（第8页）这一概念的引入，使法（不是实在法）与世界真正联系在一起了。这样玄乎的法相到底是什么呢？我的理解是，法相是在本身的一种“深沉结构”，它内置于诸在之中，默默地对诸在起着不可抗拒的作用。在论及自在法的普遍性时，作者提到，自在法不曾遗漏任何一个细节，即便是处在生物链最低层的植物，也有一系列维持生存的结构。这也许可以看成是对神妙的造化之手的礼赞，但是按照作者的理路，法相应该是同构与互助本身，它不能独立为在，其核心是体用不二、以相养用。它通过外在规则制约恶：用善平衡恶或剥夺恶。

      作者进一步分析了人际秩序与人际伦理。他对契约乃至法治的产生作了一个精彩的思想试验（或许也可以称之为历史回溯）。他认为，契约产生于强盗社会。最初，商人与强盗合一。他们在流动过程中，如果遇到比他弱的人，他就是一个强盗；如果遇到和他势均力敌人，他就是一个商人。契约产生后又对法治产生了重大影响。在陌生人之间，双方都失去了可以信赖的背景支持，契约是他们能够找到的唯一的依赖。总之，契约法是强盗们的善的内秉和生存的需求之间的互助与融合。（第123页）。契约乃至实在法都是以恶去恶，利用恶来抗衡、平衡恶，进而实现善。这里的“善”是指人际关系的协调、互助与同构。法律应该是合意的结果，是个体的域内法合意的产物。域际法的本质也是它所属的域内法的合意与选择（第145页）。正如哈贝马斯所说，“法律的受众（Adressate des Rechts）要想获得（康德意义上的）自律，就应当把自己看作是法律的制定者；而根据所制定的法律，他们又都是私法的主体。”（《文化与公共性》，北京：三联书店，1998，页343。）唯其如此，每一个受体所接受的都是他自己的意志，而非外力强加的意志。他才不会觉得自己仅仅是法律构建的主体，或者法律要适用的对象（客体），才能主动、积极构建作为法律主体的自我。正是在这个意义上，作者的人际同构法才可能“诱导出人的道德、伦理的承担、付出和匡扶的责任”（第175页）。

     一般认为，法建立秩序的手段是“分”：即有序、安全、平等与自由。从同构与自足的观念出发，作者认为，“分”是暂时的，“合”才是法的本质。法之所以为法的逻辑必然性是“同构、互助、互养、和谐、自足”（第174页）。实在法完善、复杂化的结果不是更加独立，而是要不遗余力地与自在法同一和同化（第176页）。“分”这一价值之所以被过分拔高，按作者的思路，是因为由于异养生存使人类一心关注内部的纠葛与纷争，以至于人与生态的和谐、共处、共存、同构关系被遗忘和丢失了（第161页）。这就象梁漱溟和新制度经济学阐发的路径依赖一般，是诸在尤其是人为异养所付出的最大代价。这一任务只能由在一切在中，唯一能够意识到自己存在，有性智觉悟和理性能力人类完成。那么，人类如何完成这一任务呢 ？

未完待续